吴国盛：没有基督教就没有近代科学

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吴国盛：没有基督教就没有近代科学

武汉科学技术馆       [color=var(--weui-FG-2)]2016-01-24 12:49       发表于湖北


来源：清华西方哲学研究如果说缺少为学术而学术的自由的精神，使中国人错失了希腊理性科学的话，那么，对基督教与近代科学之关系的无知和误解，使我们也无法真正理解近代科学。近代科学是希腊文明和基督教文明相融合的产物。我们可以说，没有希腊科学的复兴就没有近代科学，我们也可以说，没有基督教就没有近代科学。

希腊理性科学在公元前6—前3世纪的古典时期成型，在公元前3世纪—公元元年左右的希腊化时期发扬光大。随着罗马文明的崛起，环地中海地区的希腊化文明慢慢消褪了它的光彩。罗马人对希腊科学只有泛泛的爱好，并无发扬光大的兴趣。虽然在罗马帝国的地盘上，希腊化科学继续孕育了托勒密（约90-168）这样伟大的天文学家和盖伦（129-200）这样伟大的医学家，但总的来看，对纯粹学术的热情在慢慢消逝。等到西罗马帝国于公元476年被灭亡之时，希腊科学只存在于一些百科全书、手册、汇编之中，希腊学术被大大的稀释了。基督教于公元380年成为罗马国教之后，势力逐渐扩大，对异教学术多持抵制态度，无形中加速了希腊科学的式微。西罗马帝国灭亡之后，欧洲进入封建社会，入侵的蛮族建立了大大小小的封建王国。蛮族文化水平很低，没有自己的文字，但陆续归信基督教。从6世纪到10世纪之间，欧洲陷入黑暗年代，生产力水平低下、学术之光几乎熄灭，只有教会中人读书识字，保留了一点点古典学术的遗产。

希腊科学在自己的故乡东罗马帝国长期处于休眠状态。公元330年，君士坦丁大帝把罗马帝国的政治中心向移往新首都君士坦丁堡。476年西罗马灭亡后，罗马帝国皇权统一归于东罗马皇帝。东罗马帝国一直延续到1453年被奥斯曼帝国灭亡，后人又称之为拜占庭帝国。东罗马教会在漫长的独立发展中，与西罗马教会渐行渐远，1054年正式分裂成东正教。拜占庭帝国长期施用政教合一的体制，教会限制世俗学术的发展，使希腊科学无任何发展空间。希腊古典科学文献沉睡在拜占庭帝国的各处，直到被灭国时重新被发掘出来，为欧洲文艺复兴推波助澜。

希腊科学虽然在拜占庭休眠，在欧洲绝迹，却于8世纪传到了阿拉伯世界。伊斯兰学者在他们贤明君主的支持下，大量翻译希腊科学文献，并且通过自己的独创性研究把希腊理性科学做了进一步的发展。从8世纪到12世纪400年间，史家所谓的伊斯兰黄金时代，出现了炼金家贾比尔·伊本·哈扬（约721-815）、数学家花拉子模（约790-约850）、天文学家阿尔·巴塔尼（约858-929）、物理学家阿尔·哈曾（965-1039）、医学家阿维森纳（980-1037）、哲学家阿维罗意（1126-1198）等一大群杰出的学者。然而，黄金时代并没有持续下去。近代科学也没有在阿拉伯世界提前诞生。

罗马教会统治的欧洲地区从11世纪开始出现复苏的迹象。1096-1291年持续两百年的十字军东征，促成了拜占庭所保存的希腊文明、阿拉伯文明以及通过它所了解的中国文明，与欧洲人所继承的罗马文明之间的交流和融合。希腊科学文献通过阿拉伯文为拉丁欧洲所知晓。12世纪，欧洲开始了史家所谓的大翻译运动。刚刚从穆斯林手中夺回的西班牙，以及与希腊化区接近的意大利成为翻译运动的两大中心。经过一百年的努力，欧几里得的《几何原本》、托勒密的《至大论》、希波克拉底和盖伦的医学著作、亚里士多德的哲学著作，都被译成了拉丁文。大翻译运动使欧洲告别了黑暗年代，迎来了第一次学术复兴。

我们简短地回顾希腊科学在公元第一个千年的历史命运，可以发现它历经了三种后果截然不同的遭遇：在拜占庭帝国，它被抑制、冷藏；在阿拉伯世界，它一度被发扬光大，但好景不长；它最晚来到由天主教统治的欧洲，被大规模地翻译引进，并形成欧洲中世纪后半叶的第一次学术复兴。所不同的是，欧洲的这场学术复兴，并没有如阿拉伯世界那样很快为希腊科学添砖加瓦，也没有如阿拉伯世界那样只保持了短暂的辉煌，相反，这场学术复兴稳扎稳打、缓慢推进，成功地实现了希腊文明与基督教文明之间的融合，为三百年后的下一次文艺复兴以及近代科学的最终诞生，奠定了制度基础和观念基础。这个制度基础就是大学，观念基础就是经院哲学。

一、大学：自由学术的制度保障

作为高等教育机构的大学既没有出现在学术繁荣的古代希腊，也没有出现在文教昌盛的中国，而是出现在中世纪的欧洲。这件历史事实本身就应该引发我们的思考。什么是大学？许多中国人或许会认为，顾名思义，所谓大学就是接续小学和中学的高等教育机构。然而事实上，几乎所有的中国大学新生都会发现，高中和大学似乎是性质完全不同的教育机构。中国学生感受最深的是，高中和大学生活并不能连续过渡，无论是学习方式还是生活方式都存在着一个跳跃，以致新入学的学生都要有一段时间的适应期。什么原因呢？因为中国的初等教育和中等教育或多或少是从中国传统延续下来的，而大学的制度构架却完全是向西方学习的结果。在西方国家，中学与大学之间就没有这样的跳跃感。

中国的大学尽管是学习西方的结果，但仍然深受本土文化的影响，形成了与西方大学很不一样的办学路数。时至今日，中国大学的问题越来越多。解决这些问题的第一步，应该是回溯一下大学的本来含义。事实上，在中国近代建设大学的历史过程中，许多时候我们只看到了大学功能的某些方面，比如培养人才、生产和传播科学知识、推动技术进步，而没有看到作为自由学术的制度保障这一根本的方面。也可以说，我们抓住了末端，忽视了本源。为什么在中世纪出现的大学，成了自由学术的制度保障？为什么在所谓的黑暗中世纪、所谓的基督教一手遮天的历史条件下，竟然会为自由学术打造了这样的制度安排？

当然，之所以有这样的疑问，是因为我们对基督教已经有了一些根深蒂固的误解和偏见。比如，我们经常说黑暗的中世纪，可是近一百年来的历史研究表明，真正称得上黑暗的只是中世纪前期五百年，而自11世纪开始，欧洲就开始翻译希腊学术典籍，开始了第一次学术复兴。再比如，我们经常以为，基督教会像中国古代的皇帝那样奉行思想专制，不容异教学术，实际上，多数时候教会奉行的是“耶路撒冷的归耶路撒冷，雅典的归雅典”、神圣教义与世俗学术并行不悖的政策。此外，在中国，因为多年的意识形态宣传，人们大概都认为，宗教是科学的死敌，基督教对近代科学的先驱者哥白尼、伽利略、布鲁诺进行过残酷迫害，实际上，近代科学是在基督教的汪洋大海中生长起来的，近代科学的先驱者们都是基督徒，如果宗教是科学的死敌，科学怎么可能出现并且成长壮大？教士哥白尼毕业从事教会事业，从未因为他的日心天文学受过教会的迫害。布鲁诺被烧死，不是因为他宣传哥白尼学说，而是因为他的宗教信仰。布鲁诺死于1600年，而罗马天主教会发出对哥白尼著作的禁令是在1616年。伽利略的确因传播哥白尼学说而在1633年被判终身监禁、著作被查禁，但这是一个特别的个案，牵涉到当时教会、王权以及复杂的人际关系，不能看作基督教会一贯敌视科学的证据。1718年伽利略的部分著作被解禁，1853年全部著作解禁，1992年教皇保罗二世公开承认对伽利略的判决是错误的。

基督教是一个绵延了两千多年的宗教，在这个漫长的历史过程中，宗教与科学的关系、教会对待科学的态度都在改变，笼统地说宗教是科学的敌人肯定是有问题的。另外，作为对宗教很不熟悉的中国读者还要特别注意，无论你是正面评价还是负面评价基督教对于欧洲文明的影响，你都不能否定和忽视这种悠久而又深远的影响本身。缺了基督教这个背景，要理解西方的历史文化是不可能的，正如离开儒家思想，不可能真正理解中国文化一样。

基督教诞生于罗马帝国，一开始是穷苦人民的宗教，而且受到罗马统治者残酷的迫害。基督教的普世主义提倡人人平等，强调耶稣不只是犹太人的救世主，而是全人类的救世主。无论穷人还是富人，自由民还是奴隶，男人还是女人，只要你信奉耶稣，你就能得到拯救，获得永生。在当时社会动荡、精神上穷途末路的罗马帝国，基督教很快就吸引了成千上万的信奉者，特别是那些社会的弱者和边缘人群。罗马帝国一直对基督教采用打压迫害政策，直到公元313年君士坦丁大帝宣布基督徒不再是异教徒为止。基督教为了生存和发展，经历了长期艰苦卓绝的努力。正如专门研究中世纪的科学史家格兰特（Edward Grant, 1926-）所说，与伊斯兰教相比，基督教的一个显著的特征就是传教缓慢。数百年的时间里，它积累了与异教文化、与世俗文化打交道的丰富经验。一方面，它适应异教学术并作出自己的调整；另一方面，它也影响了世俗学术的内容和发展方向。正由于传教缓慢，基督教有时间吸收异教学术为我所用，结果是，异教学术成为基督教身体中一个不可分割的组成部分，没有可能也没有必要予以彻底消除。异教学术与基督教形成了生态共存的局面。

新约全书是用希腊语书写的，因此基督教一开始就已经带有两希文明（希伯来和希腊）相结合的痕迹。记录耶稣及使徒言行的新约全书完成于公元第一个世纪，于四世纪正式定型。这期间，无数有学问的基督教护教学者致力于澄清教义、解答疑问、应对希腊化哲学的许多问题和困境，建立了基督教与异教学术之间的生态共存关系。一方面，早期教父们对于希腊学术持明确的贬低态度，认为希腊科学只能提供或然性的知识，远非确定性的真理，希腊科学的许多命题和思想是错误的、有害的。但另一方面，教父们通常都接受过希腊罗马文化的教育和熏陶，异教学术已经成为他们知识背景的一部分，因此对希腊科学的贬低态度没有也不可能走向极端的拒绝，相反，他们逐步接受了所谓的“婢女论”，即异教学术虽然没有接受上帝的启示因而达不到真理，但是，它们可以为接近基督教神学这种更高的知识形态做准备，因此可以像婢女一样被利用。婢女论贬低但不拒绝希腊科学，成为罗马时代基督教对待世俗学术的标准态度。

与异教学术和平共处的这种态度与基督教教义中对待国家的态度也有关系。基督教信奉“耶稣的归耶稣，凯撒的归凯撒”，即神权和王权之间是彼此独立的，这就形成了在基督教世界教会与国家并存的局面。在实际的历史发展过程中，教会与国家的权威在不同的时间不同的地点有不同的权重，但理论上，这种双重权威应该是平衡的。尽管在早期为了争取自己的地位，罗马教皇一直强调教权高于王权、教皇凌驾于国王之上，但在真的占据上风之后，教皇也从未把一位主教任命为国王。

更重要的是，基督教在中世纪继承并且光大了罗马的法律传统，使得欧洲社会成为一个根本意义上的法治社会。著名法学家伯尔曼（Harold J. Berman, 1918-2007）在他的《法律与革命》一书中说：“这个运动在所谓的格列高利改革和授职权之争（1075-1122）达到了顶点，导致了第一个西方近代法律体系即罗马天主教‘新教会法’（jus novum）的形成，并且最终也导致了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系的形成。”[1]他把这个由教皇格列高利七世（约1020-1085）发起的改革运动称为教皇革命（pope'srevolution），并且认为正是教皇革命为基督教欧洲奠定了法制基础。通过教皇革命，澄清了教会与世俗政权之间的权力边界，使精神权威和世俗权威相互独立并存，也为欧洲社会生活其他方面的立法树立了榜样。我们看到，基督教实际上继承了希腊的自由学术以及罗马的法律精神。

从公元11世纪开始，在神圣教权和世俗王权之外，欧洲出现了一个新的社会力量，那就是城市。在中国历史上，城市无论是起源于战略要地，还是起源于商业中心，都最终完全归属于皇帝，而且通常成为一方的行政权力中心。现代中国人心目中的城市是相对于乡村而言的，往往只看到它人口密集、工商业繁荣的一面，没有想到欧洲中世纪兴起的城市最大的特色是它的自治特征。这些由商人和手工业者结成的自由民的自治政体，在罗马帝国瓦解之后政治上四分五裂的欧洲蓬勃兴起。通常他们从国王那里获得特许状，享有自治权利。市民们不再受封建主以及封建法律的制约。欧洲城市的自主发展、独立自治是中世纪一道亮丽的风景，工商业因此获得了巨大的自由发展空间。蕴含在城市中的这种新兴政治力量，在世界上其它地区都不曾有过。

居住在自治城市中的市民们也组建各种各样的自治组织，以规范行业行为、维护同行正当权利。比如皮革匠行会、裁缝行会、陶瓷行会、酿酒行会等，成为城市中的自治组织。这些行会或社团被称为universitas。在城市的发展过程中，有一类人群及其组成的自治社团格外引人注目，那就是学生联合会、教师联合会或师生联合会。这就是大学。

1.大学是一个自治机构

11世纪开始的大翻译运动以及随之而来的学术复兴，使许多城市开办了各式各样的学馆（studium），以满足日益高涨的对希腊学术和罗马法的兴趣和学习热情。从学馆转变为大学的关健标志不是教学规模的扩大，也不是拥有自己的房屋不动产，而是教师和学生组建的具有法律意义的自治联合会。在城市的诸多行会、社团和联合会中，由教师和学生组成的联合会最稳定持久，结果在13世纪就独享了universitas一词，使之成为一个专名。这就是今日“大学”（university）一词的由来。

最早出现的两个大学中，博洛尼亚大学更多的是一所学生大学，而巴黎大学主要是一所教师大学。大学内部，同乡会和寄宿制学院是两个扮演重要角色的团体组织。在博洛尼亚大学，由几个学生同乡会会长选举产生校长。大学校长由学生担任，连教师也要向学生校长宣誓效忠。《欧洲大学史》写道：“与中世纪所有的法人一样，在某种程度上，大学是按照它们所享有的特权（或如它们所说的“自由与豁免”）来划分的。在这些特权中，首要的和最重要的是自治权，即大学作为法人团体有权处理与外部的关系、监督成员（不管是教师还是学生）的录用、制定自己的章程并通过一定程度的内部管辖强制实施，而其他的特权则由法人团体的成员所享有。教师和学生具有相同的个人地位。这些情形产生于12世纪而定型于13世纪。”[2]

大学是学生或教师组建的有法律地位的自治组织，与城市当局订立自我保护的条约，捍卫自身的权益。比如，学生可以向城市当局要求享受教士的种种特权，免税、免服兵役，个人财产不受地方当局查封，不接受地方市民法庭的指控，只服从于教会法庭，有时甚至也不受当地的宗教法庭的指控，而是由自己的教师设立裁判所。比如，大学要求城市当局不得随意提高房租，不得对外国学生动用司法权。1155年，神圣罗马帝国皇帝巴巴罗萨腓特烈一世在博洛尼亚颁布《安全居住法》，允许教师和学生自由迁移，强令本国人不得拖欠外国学生债务等，为外国学生提供种种法律保护，是大学从世俗行政当局那里争取权益的一个典型。

由学生组成的学生大学与教师也订立自我保护的条约，“在博洛尼亚大学，那里的学生行会，在一开始聘请教授时，就通过罚款来监督教授是否良好地履行自己的教学职责、是否准时上课、是否上了足够的课时，为了支付罚金，教授们必须事先存下一笔钱来支付保证金”[3]。相反，由教师组成的教师大学，则对学生也有相应的规矩和约束，比如及时支付学费之类。

大学的法律化、制度化包括许多方面。它要从教皇或者国王或者封建主那里获得特许状，成为有法律地位的自治组织。它要与城市当局订立自我保护条约，包括大学师生享有特权、免税、限定房价等。它也要有自己的宪章，以规范教学事务中出现的种种问题，比如教师资格的遴选、教师的权利和义务、科目和课程的设置、教材的选择、教学计划的制定、学位的颁发等。得益于教皇法律革命，大学成为法治欧洲最有活力的一个新兴政治力量。在教权与王权之间左右逢源，发展壮大自己。借助于教皇的特许状，大学向世俗地方行政当局要求自己的成员享受教士的特权。借助于皇帝的支持，大学向教会要求学术自由。有些大学教师享受教会的俸禄和教士的特权，但并不从事教会工作，不尽教会的义务。正是在欧洲中世纪教权和王权并立的特殊历史条件下，大学慢慢成长壮大为欧洲第三大政治势力。

2.大学提供基督教世界普适的学问标准

除了学生和教师的自治结社之外，大学建立的另一个重要的标准是获得教皇或世俗当局的认可，从而获得法律上的独立地位。正是教皇或者国王颁发的特许状，将大学与同时代其他学校如主教学校、城市学校、托钵僧教团学校以及私人法律学校等区别开来。

教皇为大学颁发特许状的初衷是在基督教世界建立统一的神学教师教学许可证，许可在一所大学教授神学，也就意味着在所有大学都拥有教学资格，相当于拿到统一的教师资格证。教皇为大学颁发特许状，使大学成为具有普遍意义的泛欧洲的机构。在大学这个特殊的场所，来自欧洲不同地区的年轻人聚集在一起，学习知识和探讨学术，形成普世主义的学问标准。

作为教皇法律革命的后续，对罗马法的学习和研究渐成热潮。博洛尼亚地区从11世纪下半叶就开始出现法律学校，1180-1190年间学生组织同乡会，同乡会结盟成为大学，1219年教皇决定颁发教学许可证，1252年订立大学章程，其中规定学生们自己雇用教师，规定教师薪金。就其教学内容而言，博洛尼亚大学主要是一所法律大学，而巴黎大学主要是一所神学大学。1200年，法国国王允许学生享有教士的特权。教皇在1215-1231年授予大学章程。巴黎大学由1220年组成的四个同乡会组成，1240年校长由教师选举产生。

除了教皇颁发特许状之外，还有另一个因素使大学能够提供普适的学问标准，那就是大学的学位制度。古希腊和罗马的学校，从未有过颁发学历和学位证书的传统。大学向自己的学生颁发学位，是大学的行会性质决定的。大学作为学生和教师的行会组织，其基本功能就是设置行业门槛、行业标准，提供产品标准。与其他行业的区别在于，大学因为是知识传授的机构，所以享有知识本身固有的普世品格。大学所维系的产品标准，就是学术标准。获得大学学位，意味着经受过合格的学术训练，因而享有相应的学术地位。一所大学颁发的学位，在整个基督教世界都予以承认，正如一所大学的任教资格在其他大学也通用一样。今天大学之间互相承认学分、学历，教授在大学之间流动，都出自这个传统。

早期的大学通常有四种学院：艺学院（faculty of arts）、神学院（faculty of theology）、法学院（faculty of law）、医学院（faculty of medicine）。艺学院读2-3年可以获得学士学位，再读2-3年可以获得硕士学位。获得硕士学位之后，要在艺学院义务教学两年，之后可以进入其他三个专业学院继续攻读博士学位。获得博士学位意味着有资格留在专业学院里任教。

获得学位的学生可以穿着特别设计的服装参加典礼。今天在中国采用的罩袍式学位服装，就是从中世纪一直传下来的。它的原型是教士服。

3.大学以讲授自由之艺为基本

虽说博洛尼亚大学以法学为主，巴黎大学以神学为主，但它们作为大学，都有一个主要讲授自由之艺（liberal arts）的艺学院作为其基础。艺学院在中文里有许多翻译，比如文学院、人文学院、博雅学院、本科学院，都有一定的道理。我为了强调它教授的是自由之艺，译成艺学院。

所谓自由之艺，就是从罗马流传下来的自由七艺，指自由民应接受的七门基础课程。其中的语文三艺（Trivium）即语法、修辞和逻辑，数学四艺（Quadrivium）即算术、几何、音乐、天文，合称七艺（seven liberal arts）。自由七艺是西方人文教育的基础，故汉语学界也有人把liberal arts译成人文七科，把liberal education译成人文教育。自由七艺均来自希腊，是对希腊学术的某种稀释。但是，它却是罗马文明遗留给中世纪的两大文化财富之一，另一大财富是罗马法。

七艺传到中世纪早期的黑暗年代，知识含量十分有限。语文三艺差不多只是拉丁语的阅读与写作训练，数学四艺成了教一点粗浅的算盘、教会历法、圣歌练习以及一些实用几何。12世纪学术复兴以来，为七艺增添了许多新材料。亚里士多德的自然哲学、形而上学、伦理学、政治学著作被引入艺学院的教学之中。到了13世纪中期，艺学院的课程系统不再是七艺，而是按自然哲学、伦理学和形而上学三种哲学分支进行三分。逻辑学和修辞学成为三艺中的主科，自然哲学则取代了四艺。修辞学成为法学的预备科目，而逻辑学与自然哲学是医学的预备科。

把自由之艺作为大学学习的基础，这是中世纪大学对于希腊和罗马古典文明的继承。在城市工商业环境下成长起来的大学，本来要面向“经济建设主战场”，为教会和国家“培养人才”，但是拉丁欧洲人并没有短视到把大学办成职业培训机构，那样的话，大学就与一般的行业公会办的学校没有什么区别了。与自由之艺相对的，中世纪还出现过机械之艺（mechanical arts，拉丁文artes mechanicae）的说法。最早在9世纪的爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena）城，已经提出如下七艺：制衣（vestiaria）、农艺（agricultura）、建筑（architectura）、兵艺（militia and venatoria）、商贸（mercatura）、烹调（coquinaria）、冶金（metallaria），表达人类的低级需要。后来，圣维克多的休（Hugh of Saint Victor, 1096-1141）用航海（navigation）、医学（medicine）、戏剧（theatrical arts）分别替代了商贸、农艺和烹调，使机械七艺的地位有所上升。但是，我们看到，中世纪大学创建的时候，并没有把机械之艺作为主打学科，因为他们相信，这些机械之艺用不着到大学来学，而大学作为大学，首先要学习自由之艺。全部机械七艺里，只有医学被突出出来，建立了单独的医学院。

神学、法学、医学三个专业学院并不从“在职人员”中招生，快速地直接培养高级专业人才，而是要从艺学院接收毕业生。这个伟大的大学传统一直传承到今天的欧美发达国家。像哈佛大学的法学院、管理学院、医学院定位为专业学院，不能招自己的本科生。它们的生源都是文理学院（College of Arts and Sciences）的毕业生。不像今天的中国、今天的北大，那些文科的高考状元都跑去读管理学院。今天的文理学院就是当年的艺学院。艺学院成为大学的基础学院，是大学的基本办学模式。

今天的正牌大学生被称为“本科”生，但人们不太深究“本科”两个字的真正含义，也不清楚汉语里“本科”两个字从何而来，不明白为什么undergraduate被译成“本科”。“本科”这个词是蔡元培先生发明的，用它想表达的意思是，文科和理科是大学里的“基本之科”。蔡元培提出“本科”概念，是继承了欧洲大学的“艺学院”传统。他在《我在北京大学的经历》中说：“我那时候有一个理想，以为文、理两科，是农、工、医、药、法、商等应用科学的基础，而这些应用科学的研究时期，仍然要归到文、理两科来。所以文、理两科，必须设各种的研究所;而此两科的教员与毕业生必有若干人是终身在研究所工作，兼任教员，而不愿往别种机关去的。所以完全的大学，当然各科并设，有互相关联的便利。若无此能力，则不妨有一大学专办文理两科，名为本科，而其他应用各科，可办专科的高等学校，如德、法等国的成例，以表示学与术的区别。因为北大的校舍与经费，决没有兼办各种应用科学的可能，所以想把法律分出去，而编为本科大学，然没有达到目的。”蔡校长清楚地区分了“学”与“术”，“本科”与“专科”，力图把北大办成真正的“本科”。然而今天，我们已经完全忘掉了“本科”的含义，居然培养了一大批医学本科生、法学本科生、管理学本科生等概念混乱、自相矛盾的教育产品。

大学以讲授自由之艺为本，表明尽管经历了黑暗年代，欧洲大学仍然接续了希腊自由学术的精神，并且在新的社会历史条件下制度化，成为自由学术的坚强堡垒。

4.大学以自由辩论为主要教学方式

中世纪大学形成了非常规范和稳定不变的教学内容和教学形式。基本的教学方式有两种，一是讲座（lectio），一是辩论（disputatio）。讲座由教师讲授，目标是让学生熟悉教材上的知识内容。辩论则是在教师主持下，在学生与学生之间、教师与学生之间展开，目标是让学生运用所学知识。

“讲座”的基本方式是，首先对经典文本进行朗读，然后解释其中的关键概念和术语，再对文本中的主要观点进行解释和进一步分析。这种讲座方式与世界各地的教学方式基本相似。但是，中世纪大学发展出了一种独特的讲座方式，那就是在文本分析的时候，突出强调提出“问题”，在“问题”引导下对文本展开分析和批判性阐释。通过这种讲座模式，中世纪的大学教师造就了一类重要的学术文献，即“问题文献”。这些文献在大学课堂上再次讲授，从而培养了学生的批判精神和“问题意识”。“问题意识”是学术研究的开端。中国学生之所以严重缺乏科研能力，根本的原因在于“问题意识”不足。在我们的大学课堂上，知识传授有余，培养“问题意识”不足。这是我们与世界一流大学的根本差距。

“辩论”是中世纪大学一种独特的教学方式。我们中国的传统教育模式中，重视对经典的背诵、强记，再加上学生自己的理解和接受，少有这个辩论的环节。时至今日，我们的大学课堂里，学生仍然满足于认真听讲做笔记，没有提问习惯。目前只有在研究生这个层面上开设“讨论班”课程，鼓励学生参与讨论。本科生层面上的课程还主要是教师讲授。

在中世纪大学里的辩论课上，通常由教师主持，引入问题，出席课程的学生和教师分成正反两方进行辩论。主管教师最后对双方的辩论进行综合，得出一个结论。在这种课上，学生既训练了自己的表达能力，又参与了知识的生产过程。除了通常的辩论课，大学艺学院里还开设自由辩论课。这种课程可能持续好几天，仍然由一位教师主持，由学生和教师组成的听众们提出问题，主持教师进行回答和评论。这个课程的特别之处在于，听众可以提出任何问题，包括对当时的神学和政治极具毁灭性的问题都可以提。当然，教师通常不会做出不利于当时神学和政治的回答和结论，但是在提问环节，大学师生享有高度的学术自由。

辩论这种集体的智力训练方式，是中世纪大学对于欧洲教育的创造性贡献。今天我们的学位制度中已经实施的论文答辩制度、在大学教育中提倡的讨论班教学方式，都是来自中世纪大学的传统。自由的探索是大学的法定特权，正因为此，大学成为自由学术的制度保障。

二、经院哲学：中世纪的科学形态

大学特别是其中的艺学院为希腊学术的复兴提供了制度保障，也孕育了两希文明相融合的重大成果经院哲学(scholasticism)。

基督教在罗马帝国的成长过程中，在社会层面上遭遇的是教会组织与世俗政权之间的冲突，在思想层面上遭遇的则是信仰与理性之间的冲突。处在希腊理性文化之汪洋大海之中的早期基督教思想家，为了申张基督教的独特性，着力强调信仰高于理性，甚至反乎理性。德尔图良（Tertullianus，150-230）主张，雅典（理性）和耶路撒冷（信仰）毫不相干。对于“道成肉身”这样的基督教基本教义，德尔图良说“正因为荒谬，我才相信”。

但是，在基督教成功传教、成为罗马帝国的国教之后，基督教护教思想家开始正视信仰与理性的关系问题，并逐渐形成了“婢女论”，即作为异教学术的理性哲学仍然可以为基督教神学所用。以奥古斯丁为代表的教父哲学家强调，信仰先于理性、高于理性，没有信仰就谈不上理性。哲学和神学都追求真理，但哲学只能求到低级的真理，没有信仰的哲学不可能获得终极真理。哲学如果能够为神学服务，用来论证神学，为信仰做准备，则仍然是有价值的。总之，理性是信仰的手段（“信仰寻求理解”），信仰是理性的目的。没有理性的信仰是盲从和迷信，没有信仰的理性则毫无意义。

奥古斯丁代表了理性和信仰、哲学和神学早期的结合方式，然而这种结合方式随着11世纪经院哲学的出现，开始发生重大变化。经院哲学在台湾译成“士林哲学”，字面意思是在学院里流行的哲学，实质内容是用理性的方式对基督教教义进行论证。经院哲学起于安瑟尔谟（Anselmus，1033-1109），托马斯·阿奎那集其大成，奠定了中世纪后半期基督教神学、哲学的基础。

经院哲学出现的背景是亚里士多德思想的全面复兴。随着大翻译运动的蓬勃开展，希腊科学和哲学经典以及阿拉伯学者的注释被译成拉丁文，使欧洲人大开眼界。面对博大精深的异教学术，基督教思想家感到一种新的压力，重新结合理性与信仰、协调希腊学术与基督教义的任务摆在他们面前。

亚里士多德是一位百科全书式的思想家，在形而上学、自然哲学、伦理学、政治学、诗学等诸多学科领域都有原创性贡献。更重要的是，他的思想不仅原创，而且具有内在的融贯性，使得他在任何单独一个学科的思想都受到其他学科相关思想的支持。除非你对他全盘否定，否则单独否定某一个局部的观点是很困难的。亚里士多德首先让伊斯兰思想家阿威罗伊佩服得五体投地，他称亚里士多德的教导是至高的真理，因为他的思想是人类思想的最终表达。基督教思想家对亚里士多德也是推崇备至，阿奎那认为亚里士多德已经达到了人的思想不借助基督教信仰所能达到的最高水平。

然而，亚里士多德所代表的希腊思想与圣经在许多方面存在根本的差异。最大的差异可能是，希腊人认为宇宙是永恒存在的，无始无终，而基督教信奉创世思想。这也是最难调和的一个矛盾。亚里士多德从理性出发认为，让宇宙有一个开端，我们必然会追问这个开端的原因，而这必然会导致无穷后退，不如假定无始无终更加合理。

12世纪的第二个25年，亚里士多德及其阿拉伯注释作品陆续被译成拉丁文。到了13世纪，神学家如何与亚里士多德著作相处成为问题。亚里士多德思想在基督教世界的传播引起了教会巨大的震动，反对亚里士多德的势力在巴黎大学迅速集结。1210年，地方教会在巴黎禁止阅读亚里士多德的自然哲学著作。1231年，教皇格里高利九世批准禁令。但是，教会内部的保守势力并没有能够一手遮天。巴黎大学艺学院和神学院的教师以各种各样的方式抵制禁令，直到1255年，禁令解除。巴黎大学和牛津大学一样可以自由地研究和注释亚里士多德的著作。第二波禁令来自巴黎主教唐皮耶（EtienneTempier）。1277年，唐皮耶宣布对亚里士多德及其注释者提出的219个命题进行谴责，史称大谴责。在此之前的1272年，巴黎大学艺学院教师曾被迫宣誓不再对神学问题发表意见。大谴责引发了艺学院与神学院教师之间的紧张关系。理性与信仰、哲学（科学）与神学之间的关系面临着新的调整。

1240-1270年间，新派旧派之间相互的交锋，促进了人们对形而上学问题的熟悉，大阿尔伯特和托马斯的伟大综合开始出现。

神学家中的新派人物倾向于提升理性的地位，从神学之婢女的地位提高到与之并列。经院哲学之父安瑟伦曾经企图综合理性和信仰，基于理性证明上帝存在。过去我们比较多地嘲笑安瑟伦的工作，认为是徒劳无益的。事实上，用理性“证明”上帝存在与单纯地“相信”上帝存在之间存在着原则性的区别，“证明”的引入意味着理性地位的极大提升。安瑟伦主张，哲学与神学之间没有截然分别。最高的哲学就是神学，而神学是最高级的科学形态。安瑟伦规定了经院哲学的基本目标，是为基督教教义提供理性论证和支持。作为基督教思想家，他们虽然相信单凭理性并不能发现真理，但的确可以理解真理。

1247年，大阿尔伯特（Albertus Magnus，约1200—1280）出任多明我会教职，次年开始对亚里士多德的所有著作进行注释。他明确区分了神学和哲学的不同适用范围，提出自然哲学的自治问题，不再把哲学看成是神学的婢女。

大阿尔伯特的学生托马斯·阿奎那进一步强调，哲学和神学是相互独立的学科。哲学的基本原则是理性，神学的基本原则是信仰，而信仰不能够为理性所证明，所以它们是相互独立的。阿奎那通过对亚里士多德的著作进行基督教化，把理性精神系统地、全面地引进基督教神学之中，使得神学逐渐发展成一门亚里士多德意义上的科学。阿奎那在《神学大全》中提出了把神学看成是科学的论证：“我们必须牢记，科学有两种。其中有些是基于哪些因理智的自然之光而了解的原理，比如算术与几何之类。还有一些是基于更高级的科学所得出的法则，就如同光学基于几何学所构建的法律，音乐基于算术所构建的法则。所以，神圣学说也是一门科学，因为作为它的基础的原理，来自一门更高级的科学，上帝与圣人们的科学。”[4] “不管是因其更高的确定性，还是其研究对象更崇高的地位，有一门理论科学被认为比其他任何科学都要高尚。”[5]这样一来，神学与哲学就成了并列的独立的学科，都是科学的不同门类。这是自奥古斯丁以来的一次伟大的革命。把神学看成科学，加强了神学的权威性，另一方面，哲学从神学中解放出来。

怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[6]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，例如伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的”[7]。怀特海深刻地认识到，经院哲学作为希腊理性科学传统的继承者对于近代科学的重大意义。

在大学艺学院里，由于剥夺了对神学问题说三道四的权利，艺学教师们得以专心致志从事哲学-科学研究。由于艺学院在大学里的基础地位，从而使理性科学的学习和研究在大学里蔚然成风。在牛津大学，关于亚里士多德自然哲学的禁令从来没有生效，而格罗斯泰特（RobertGrosseteste, 约1175-1253）极大地促进了数学传统在牛津的开展。他的弟子罗吉尔·培根（Roger Bacon, 约1214-1292），把数学在自然哲学中的地位提到了相当的高度。14世纪第二和第三个25年里，在牛津大学出现了默顿学院的牛津计算者们（Oxford Calculators），或称默顿学派（Mertonians）。默顿学派的代表人物有布雷德沃丁（Thomas Bradwardine，约1300—约1349）。他们对速度进行了定量的运动学分析，最终得出了中速度定理（一个物体以匀加速度直线运行所走过的距离，等于这个物体以初速度和末速度的平均值匀速运动所走的距离）。在巴黎大学，数学传统一直较弱，但逻辑学是强势学科。14世纪50年代，巴黎出现了布里丹（Jean Buridan，约1300—约1358）的冲力说（一种近似于惯性运动的学说），以及奥雷斯姆（Nicole Oresme，约1320—1382）用几何方法证明了中速度定理。在许多方面，经院自然哲学家已经为近代物理科学开辟了道路。

没有经院哲学这个环节，就没有理性科学在欧洲的复兴，这一点可以从伊斯兰世界的情况中得到反证。阿拉伯学者比拉丁基督教学者更早接触和学习希腊学术，但是希腊理性科学并没有在伊斯兰文化中扎下根来。科学史家格兰特在《近代科学在中世纪的基础》以及《科学与宗教》两书中认为，伊斯兰教与基督教相比有两大差别。其一，基督教徒都知道圣经不是一部科学著作，所以他们能够接受圣经之外的希腊科学，而穆斯林认为《古兰经》具有很高的科学价值，应该严格地按照字面意思来诠释，所以排斥外来科学；其二，伊斯兰教主要依靠军事征服传教，传播很快，无须与异教学术磨合适应，而基督教一直处在文化从属地位，形成了与异教学术文化生态共存的策略。正是这两大差别，导致希腊学术虽然最早为伊斯兰世界所继承，但并没有扎下根来。在伊斯兰世界，哲学家的地位很低，而且经常受到迫害。13世纪一位伊斯兰教的宗教权威称：“那些学习或教授哲学的人，会被真主的眷顾所抛弃，并会被撒旦征服。这一知识领域会蒙蔽对其辛勤耕耘的人们的双眼，会玷污他们的心灵，令他们违背穆罕默德先知的教导，还有什么比这更可鄙的呢？”[8]伟大的翻译家们如阿尔-拉兹、伊本-西纳（阿维森纳）、伊本-拉希德（阿维罗意），一开始受到某哈里发保护，但换了一个哈里发，就受到迫害。伊斯兰的经院哲学-神学始终没有成长起来。当阿维罗意试图把亚里士多德学说与伊斯兰教义结合起来，创建伊斯兰教的经院哲学时，当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说: 上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]

三、唯名论革命为近代科学开辟道路

以托马斯·阿奎那为代表的经院哲学是基督教化了的亚里士多德哲学，是高度理性化了的神学。通过经院哲学这个环节，希腊理性精神被基督教世界所继承。1323年阿奎那被教会封为圣人，意味着经院哲学/神学成为正统。希腊学术摆脱了神学婢女的地位，成为有独立学术价值的精致文化。在大学里，对希腊学术的研讨成为常规课程。很长时间以来，许多中文文献都宣称亚里士多德借助基督教会统治了欧洲思想一千八百年，这是言过其实的。现在我们知道，亚里士多德与基督教合流并取得教会正统地位，始自13世纪，到科学革命时期，也就是四百年。

我们必须注意到，单是希腊学术的复兴并不足以催生近代科学，况且，经院哲学所推崇的只是亚里士多德的自然哲学，对阿基米德的数学和力学、托勒密的天文学，欧洲人仍然并不了解。更重要的是，彻底理性化了的亚里士多德自然哲学并不能为近代科学开辟道路，相反，它后来成了近代科学的创建者们首先要予以克服的顽固对象。因此，要理解近代科学起源的历史背景，我们必须注意到在经院哲学与近代科学之间，另有一个重要的历史环节，这就是唯名论革命（Nominalist Revolution）。

唯名论（Nominalism）是经院哲学内部成长出来的一支哲学派别，以主张共相（普遍本质）只是名称而非实在得名，与唯实论（Realist，又译“实在论”）相对立。唯名论有强版本和弱版本两种。强版本主张，只有个体存在，共相不存在；弱版本主张，个体存在在先，共相作为推论次之，但仍然作为概念而存在。与唯名论相对的唯实论也有不同版本，最强版本是柏拉图式的实在论，主张共相可以完全独立于、而且优先于个别事物而存在；其次强的版本是亚里士多德式的实在论，主张共相存在于殊相（个别事物）之中，我们通过思想可以认识到共相，但共相并不能独立于个别事物而存在，因此它的存在也不高于个别事物的存在。最早提出唯名论的是罗瑟林（Roscellinus Compendiensis，1050-1125），代表人物有邓·司各特（John Duns Scotus，约1265—1308）和奥康的威廉（William of Occam，约1285—1349）。我们可以注意到，这几位代表人物都是托马斯·阿奎那的同时代人，因此，唯名论是在经院哲学内部与唯实论一同成长壮大起来的。

唯名论与实在论的对立在基督教教义的背景下被赋予了全新的含义。托马斯·阿奎那主张，从上帝的角度看，共相是先于个别事物而且能够独立存在的，因为上帝显然是先创造了共相，然后创造个别事物；从事物的角度看，共相是存在于个别事物之中的；从人类认识的角度看，先有个别事物后有对共相的抽象。阿奎那的这个主张是一种综合性的说法，但从神学角度看，他是一个实在论者，一个亚里士多德意义上的温和实在论者。以阿奎那为代表的经院哲学的经典形式是实在论，共相被认为是人类所认识到的上帝的理性。经院哲学把世界看成是渗透着理性的，世界上的每一种事物都是上帝的理性范畴（共相）的样本。从自然事物之中，人类可以认识到共相从而认识到上帝的逻辑。在经院实在论者那里，上帝是一个理性的上帝，一个有条不紊、秩序井然的上帝。世界作为上帝的造物构成一个存在之链，从低级到高级，最顶端是人类，再往上就是上帝。但丁的《神曲》（Divina Commedia）是一个典型的基督教的经院叙事，把基督教关于人生、历史的全部理性结构以文学的方式表达出来。它的名字译成“神剧”更准确，因为基督教的人生和历史的确就是一部神圣的戏剧，世界和宇宙不过就是这个神剧的舞台，其主题就是人的堕落（地狱）、赎罪（炼狱）、得救（天堂）。整个过程既有条不紊、又充满温情。

唯名论认为个别事物、个体才是实在的，共相则只是一个名词。这看起来只是自希腊以来就有迹可循的纯粹哲学理论分歧，为什么会引起一场思想革命呢？从神学角度看，这背后隐含着关于理性与信仰孰轻孰重的重大理论分歧。如果所有受造物都是特殊的、个别的，那就无法编入理性的存在之链之中，人就无法通过对造物的理性研究而通往上帝，甚至上帝本身也无法通过理性被理解，只能通过启示和神秘体验。唯名论以一种新的形态重申了信仰高于理性、信仰超越理性的传统神学观念，挑战主流经院哲学将理性与信仰相结合的伟大努力。

与主流经院哲学把上帝看成一个理性的上帝不同，唯名论极度强调上帝全能、意志完全自由的思想。每一个事物的存在完全是因为上帝的意志，每一个事物以如此这般的方式存在也完全是因为上帝的意志，没有自然的原因。上帝享有完全的自由，既不受自然法则的约束，甚至也不受他从前约定的约束。奥康的威廉认为，上帝不可能创造共相，因为共相将限制他的全能。对唯名论者而言，全能的上帝完全可以让太阳从西边出来，完全可以让人返老还童，他也完全可以只拯救那些恶贯满盈的坏人而不拯救那些积善积德的好人，没有任何理性的规矩可以约束他。亚里士多德的自然哲学中有许多不可能命题，比如，不存在虚空，因为虚空是一个自相矛盾的概念；没有运动就没有时间；不可能创造多个世界，因为多世界与自然运动学说相矛盾；天球不可能作直线运动，因为这会导致虚空出现；偶性无法离开实体而独立存在，红色不可能离开红色的东西而独自存在；等等。所有这些基于理性推导出来的自然哲学法则，都被认为限制了上帝的全能，为唯名论者所激烈反对。

唯名论与唯实论的争论为经院哲学带来了活力。一方面，经院学者们基于亚里士多德的正统地位，可以自由地研讨异教学术所提出的问题；另一方面，他们基于上帝全能的唯名论思想，又可以大胆挑战亚里士多德自然哲学中的种种理性教条。比如，按照亚里士多德的思想，他们可以假设世界是永恒的、属性只能附着于实体之上，从而推出一个身体可以承载不止一个灵魂、一个灵魂可能经历了许多个身体这样的异端思想。再比如，按照亚里士多德的自然哲学，虚空是一个自相矛盾的荒谬概念，因为所谓虚空即是空无一物的处所，但处所按照亚里士多德的看法，本来就是由他物包围着的。此外，按照亚里士多德的自然运动理论，运动起因于处所的差异，如同电荷由高电势向低电势移动一样，但在虚空中并无这种差异，因此在虚空中运动是不可想象的。还有，按照亚里士多德的运动理论，一个物体的运动速度取决于推动力与阻力的某种平衡，在虚空中完全没有阻力，运动速度将会达到无限大。因此，在虚空中要么不可能运动，要么运动速度无限大，这都是荒谬的。然而，按照上帝全能的唯名论思想，创造虚空是完全有可能的：世界既然是上帝创造的，那么创世之前不就是虚空吗？如果上帝能够在世界之前和之外创造虚空，他就不能在世界之内创造虚空吗？唯名论者对亚里士多德自然哲学的种种探索性批判，与两百年后伽利略的革命性思想极为相似。

但是，在这两方面，经院学者们的探索空间都是有限的。他们可以按照逻辑和理性进行推理，他们也可以按照上帝全能的思想对亚里士多德的种种教条进行突破，但这些推理和突破都只能看成是假设性的，其结论只能看成是可能为真，而不能认为绝对的真。允许进行自由地探索，但不可认为结论就是真理，这是基督教会在理性与信仰之间形成的一种平衡策略。头脑简单的人也许觉得这难以置信，但这是历史事实，也是生活常识。今天我们不是也有“研究有自由、宣传有纪律”的说法吗？哥白尼和伽利略当年都可以自由的研究和讲授他们的日心说，但不可坚持它就是真理。伽利略之受审，一个原因就是他违背了自己不可坚持日心说为真的承诺。

中世纪晚期的唯名论者在许多方面为近代科学开辟了道路。牛津大学的默顿学派以定量方式研究运动，得出了中速度定理。巴黎大学的布里丹提出冲力说，以解释抛射体为何能够在脱离投掷者之后仍然能够继续运动的问题。牛津的布雷德沃丁和巴黎的奥雷斯姆都主张无限虚空的概念。奥雷斯姆和布里丹设想过地球自转以解释天空周日旋转问题，布里丹甚至用冲力说解释了地球运动的情况下垂直上升的箭为何仍然能够落回原地。所有这些杰出的成就都出自唯名论者。但是，这些杰出的思想都只是假设性的。因此，经院学者们的才智更多地放在了逻辑推演，而非实验验证。根本上讲，近代科学诞生自一场科学革命，而不是经院哲学的延伸。

如果说唯名论者所做的具体科学研究还不足以成为近代科学的开路先锋，那么在思想观念层面上，唯名论却实实在在为近代科学革命提供了神学动机，准备了观念前提。吉莱斯皮在他的名著《现代性的神学起源》中深刻地揭示了中世纪的唯名论革命如何为现代性开辟了道路：“唯名论试图把理性主义的面纱从神面前揭下，以便建立一种真正的基督教，但在这样做的过程中，它揭示了一个反复无常的神，其能力令人恐惧，不可认识，不可预知，不受自然和理性的约束，对善恶漠不关心。这种对神的看法把自然秩序变成了个体事物的混乱无序，把逻辑秩序变成了一连串名称。人失去了自然秩序中的尊贵地位，被抛入了一个无限的宇宙漫无目的地漂泊，没有自然法则来引导他，没有得救的确定道路。因此毫不奇怪，除了那些最极端的禁欲主义者和神秘主义者，这个黑暗的唯名论的神被证明是焦虑不安的一个深刻来源。”[10]唯名论的上帝不像但丁和阿奎那的上帝充满理性、温情和仁慈，而是喜怒无常、完全不可理喻、令人敬畏和恐惧。个人的得救也不取决于你是否行善事、赎罪恶，而完全取决于上帝毫无征兆的恩典。世界丧失了自然法则，沦为一盘散沙，毫无必然性可言。这构成了欧洲思想的一个巨大困境。

教会意识到唯名论的危险，试图予以压制，但收效不大。实际上，14世纪上半叶开始，在牛津和巴黎都出现了声势浩大的唯名论运动。14世纪之后，欧洲陆续出现危机。教会的分裂、黑死病、百年战争，使欧洲陷入混乱和不安宁之中，而这一切现实的灾难和危机，又使唯名论的上帝形象显得十分合理。历史就这样把唯名论制造的巨大思想困难摆在了近代欧洲人的面前，以文艺复兴、宗教改革和科学革命为代表的现代性运动，正是为了解决这一思想困难而提出的整体方案。

什么是现代性？现代性（Modernity）是现代社会发展所遵循的基本原则。不同的思想家从不同的侧面对现代性有不同的表述，但是，至少有三个原则是大家公认的：第一，人类中心主义原则。人取代神成为万物的中心，现代社会因而是一个世俗社会。第二，征服自然原则。通过运用理性和科学以及基于现代科学之上的现代技术，征服和控制自然力，为人类谋利益。第三，社会契约原则。人类的个体是自由而且平等的，社会只能由个体主义的个人根据社会契约进行组建。我们很容易看出，现代性是通过把人置于上帝的位置、让人拥有上帝的性质，以解决唯名论革命所提出的人与上帝之间无限差异的困境。现代性中的人像唯名论的上帝一样，拥有自由和创造的意志，在征服和控制自然力中显示自己的力量，从而在唯名论所设定的混乱世界中保护自己、建立秩序。正是凭借这种尼采所说的“强力意志”（will to power），近代科学以与希腊理性科学大不一样的崭新面貌登上了历史舞台。

参考文献

伯尔曼，2002：《法律与革命》（贺卫方、高鸿钧、夏勇、张志铭译），北京：中国大百科全书出版社。

格兰特，2009：《科学与宗教——从亚里士多德到哥白尼》，山东：山东人民出版社。

怀特海，1959：《科学与近代世界》（何钦译），北京：商务印书馆。

吉莱斯皮，2012：《现代性的神学起源》（张卜天译）湖南：湖南科技出版社。

里德-西蒙斯编，2008：《欧洲大学史（第一卷）》（程玉红和震译），河北：河北大学出版社。

罗素，1963：《西方哲学史（上卷）》（何兆武译），北京：商务印书馆。

*吴国盛，北京大学哲学系教授（WU Guosheng, Professor, Department of Philosophy, PekingUniversity）。

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