儒家修身传统让我们死无葬身之地

Supervisor

儒家修身传统让我们死无葬身之地

                                                                                                   

---

现代思想史上，有一批中国学者曾经试图将康德的道德哲学传统整合到中国儒家哲学传统的思想流变之中，以期形成一种关于中国传统道德哲学的新阐释。在某种意义上，著名的新儒家学派，或多或少具有这方面的学术征象。

思想史意义上的新儒家概念，源自1958年元旦的一篇宣言：大名鼎鼎的牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观，加上在美国哈佛大学师从阿尔弗雷德·怀特海的中国学生谢幼伟，分别从香港、台湾和美国联合发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，宣言以中英文形式同时发布，中文版由前四位学者署名，而英文版则在四位学者后面，加上了谢幼伟，成为五人宣言。后来的林毓生说，新儒家阵营，或许最有思想的人，是唐君毅。林先生的评价不无道理。唐君毅身处中国社会最混乱的年代，深感中国人的道德秩序，无论是沿袭孔子之路，还是借用康德范式，都有一种无法释怀的无力感，因此，他选择了一种类似于自话自说，或者自言自语的思想方式，写出了著名的《道德自我之建立》一书，既继承了中国学术的情感学派传统，同时又带进非常深厚的康德式道德思想体系，被学界认为是少数几个真正实现了中西思想融合的重要文献。

对于一个比较熟悉康德道德秩序的读者而言，唐君毅先生的道德个人建构并不复杂，他充分借用了康德的自由意志秩序，即相信一个人拥有选择善或者选择恶的绝对自由精神，因此，唐先生提出了一种被称为“念念反观”的方法论。熟悉佛学思想的人应该知道，“念念反观”应该是一种佛学修为之法，而这种修佛之学，在方法论上与儒学之“修身”有某种近似性。而唐君毅先生虽然对康德的自由意志秩序有强烈认同，但他或许是不了解或许是有意忽略掉了康德的另外两大思考基准：上帝存在与灵魂不死。这是典型的基督新教思想秩序，唐君毅仅仅靠着他的理性认知，显然无法进入康德所依靠的思想传统，因而只能放弃康德思想背后的基督传统，用儒学和佛学的传统取而代之。这构成了唐君毅先生全部的思想基准。

细读唐君毅先生所建构的道德生活秩序，是非常有意思的一件事情，他和康德一样，首先必须要建立起道德生活的基础。康德的基础是先验道德，即主观存在的上帝启示给人的道德准则，一种被称为心灵道德律的“绝对命令”。当康德哲学的三大前提条件是上帝存在，自由意志，灵魂不死，那么康德所讨论的绝对命令，就是理所当然的上帝命令。熟悉圣经文本的人们对此耳熟能详。康德的重点是，一个人必须相信上帝，必须相信上帝所启示的道德准则作为一种绝对的命令无处不在，这构成了一个人的有上帝信仰的心灵基础。然而对于不熟悉圣经传统，缺乏基督信仰经验的人，几乎就不能理解了。

这就是唐君毅先生的观念处境。他的观念基础是，一个人能够自己支配自己。即人是道德的原因，也是道德的目的；人是道德的方法，也是道德的结果。为了缜密说明什么是自己支配自己的原初条件，唐先生引入了五个方面的基础建构：第一，一个人必须首先认识到这样的道理，支配自己是比支配世界更伟大的工作。第二，要求一个人必须认识到自己对自己负有绝对责任。第三，一个人必须相信他自己拥有绝对的自由。第四，一个人虽然可能处在某种不自由的状态，但他必须相信他自己拥有恢复自由的能力，即自由地恢复你的自由，自由地创造你的自由。第五，一个人要认识到，他的性格、心理结构、习惯和知识结构，对于他的心灵本身而言，并不存在必然的关系。

如果沿用康德的道德秩序建构和康德思想背后的基督信仰传统，人们对唐君毅先生的这五个道德基础条件的辨析，就会让人坐立不安。每一种都是在人的范围之内界定，即他相信人本身构成一个先验的正确的道德载体，因此人所需要做的是人自身的道德自修。

相比之下，无论是康德的有上帝参与的先验道德秩序，还是斯密所建立的高于人类理性的无偏差的旁观者，在逻辑意义上都将道德建设建立在高于人的先验秩序基础上。当我们说出支配自己和支配世界的命题，一个生活在基督信仰传统精神之下的人，可能马上产生一种绝对的无知感和无力感，即他首先可能会承认，在终极的意义上，一个人既不可能真正支配自己，也不可能真正支配世界。如果一个人能够在信仰的传统层面接受这样的无力与无知秩序，那么他就不太可能相信一个人拥有绝对的自由，只能相信一个人在他的生命过程中，由于上帝绝对命令的同在性，因而拥有对自由的某种改进能力与改进过程。

由此可见，唐君毅先生的五重道德基础建构，只有第二种和第五种符合对人性的一般认识，即一个人必须对自己承担绝对责任，也必须意识到，如果方法论足够正确，比如引入信仰的秩序，就像斯密引入“公正无偏的旁观者”，康德引入“上帝存在的绝对命令”，即人类必须依靠上帝的参与，才可能建构人类的道德秩序，人的心灵秩序才可以得到一定程度的改进与更新。

这正是康德的道德哲学和唐君毅先生的道德哲学之间最大的差别，即哲学家是否建立起一种先验性的关于人的无力感和无知感。康德有，而唐君毅无。正是因为有着这样的区别，我们可以谨慎的得出结论，唐君毅先生的“念念反观”，把人本身当做道德秩序的基准，事实上回避和模糊了人的道德基准。

这是一种缺乏科学征象的伦理学，一种缺乏基准条件的伦理学。斯密和康德道德秩序之下的传统，靠着基督信仰的自发秩序得以建立，而唐君毅思想分析维度下的道德传统，靠着人的本体的内心修为建立，最终必然因为放大人的理性自负的力量。对人性幽暗性的无知，对人的不确定性的无知，终于导致人的道德秩序走向混沌和绝望。修身让我们死无葬身之地，这正是我们的道德困境。

但我们必须强调，一个中国人要发现这样的道德困境，并且对此建立一种理性的判断力，并非一日之寒。必须要对基督的福音体系有足够的了解，必须要相信基督，必须要把自己的以儒家传统为底色的观念秩序置换成毅基督信仰为底色的观念秩序。这样的置换，不是伦理学本身的工作，而是福音传播的工作。只有当基督福音被传播到了地极，只有当基督信仰成为一个社会的常态，这种观念秩序的置换才会成为可能。所以，面对唐先生这样的局面，与其说是唐先生思考的悲剧，不如说成是一种传统的思想对当下道德的影响力秩序。如果不是来自于超验的上帝启示的影响，没有人有能力靠自己能完全这样伟大的“观念转换”，这构成了我们此时此刻的道德生活与道德命运。

正是基于这样的思考，我意识到当我把问题意识带到基督信仰的层面，事实上把问题引向了超验之域。对于一个没有基督信仰内心体验的人而言，或者说对于一个完全不相信基督精神的中国人而言，我这样的问题指向与分析路径，事实上只能影响到我自己，或者影响到一批对基督精神有某种内在体验的人群。而常识告诉我，任何信仰秩序都是私人秩序，我不可能通过一种理性的阐释或者公共的行为，要求其他人理解和接受我的信仰方式。在这个意义上，可能我的这些缤纷的阐释与分析，也是另外一种唐君毅式的“自话自说”了。事实上汪丁丁先生在谈起唐君毅的“念念反观”的时候，也是这么说的，“我不能胡乱评论，因为我没有这方面的实践体会”。

想清楚这些，我对我自己说，当一个人被基督拣选之后，还有什么工作比做一名传教士更有意义呢？由此我向那些背负十字架走荆棘之路的传教士们致敬。没有他们的努力，我不可能写下这样的思索。