中西道德哲学之别，乃是一种天壤之别

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中西道德哲学之别，乃是一种天壤之别

                                                                                                   

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中国人有“致良知”的命题，比如遇到伦理道德的困境，人们会说，你的良心被狗吃了。从思想史的维度看，这并不是一句谩骂之词，而是有很多伦理学方法论层面的命题，需要我们辨析。

一个必要的问题意识是，当我们讨论良知问题，我们预先给定一个稳定的，均衡的前提条件和分析基准，如此才使得良知命题成为一个科学命题。在西方思想史上，当人们谈论良知，必要的分析进路是，人们立足于对完美上帝的信心，人对自己内心的秩序进行永不休止的怀疑。这种怀疑的过程，或许我们所说的致良知了。

所以问题的重点在于，当我们中国人讨论良知问题，我们的前提条件和分析基准是什么呢。所以，问题的症结很明显：

第一，王阳明没有立足于对完美上帝的信心，他不认识上帝，这意味着他在讨论良知的时候，缺乏一个终极的基准谱系和一个均衡的分析坐标。

第二，如果没有这个坐标，人对自己的怀疑就缺少了动力和方法，如果这样，所谓的致良知，既是迷茫的，也是相对的，因而就不再是一个科学命题，而是一个人与人之间的攀比和纷争的问题。这个分析很重要，所以我们在生活中很容易发现，总有人指责他人道德败坏，与此同时总有人把某个人塑造成道德完美的偶像。然而真正具有科学范式的道德哲学是一个人有能力回到自身，依靠终极的稳定的前提条件和分析基准展开对自己的绝对怀疑。

第三，基于前面的两个前提，如果我们缺少来自于上帝信仰的终极的稳定的前提条件和分析基准，那么由人所发起的致良知，就一定会一方面走向人的理性的自负，走向自我为义，走向伪善；另一方面则走向对人的基本意义的贬低和奴役，从而构成幽暗人性的一个巨大的道德伦理陷阱。

实话实说，中国传统的君子文化习惯，就处在这个巨大的幽深的道德伦理陷阱之中。君子文化传统首先是人性败坏的一个表征，其次是科学精神的缺席，最后才是我们这个社会的持续的溃烂。这是一个巨大的观念陷阱，所有倡导君子文化的人和地方，你们有麻烦了，你们必将被自己毁灭在这里，并且死无葬身之地。

现在的问题是，我们到底如何建立起一种科学的道德哲学呢。亚当斯密的《道德情操论》提出了三个问题意识：

第一，所有的道德哲学思想体系都是以“人的存在的天性原则”（human being，道德情操论，商务印书馆，P349）为基础而展开的讨论，这使得任何一种道德哲学都有其合宜的成分，也必然处在短视和局部的状态，以至于不可能有一种道德哲学思想完全符合真理的秩序。正是这种可能性和不可能性，使得道德哲学作为一门科学成为可能。

斯密的这个分析提醒我们，中国人也是人，所以中国人的关于致良知的道德哲学体系，也有某种合宜的成分。与此同时，我们也必须承认，致良知的道德哲学陈述必然处在某种局部和短视的状态，致良知的思想不可能是一种完全符合真理的思想。

第二，人类的美德存在于什么地方，“人的什么性格和什么行为构成了人所尊重、赞美和认同的对象的某种优良的合宜的品质”（P349）。

斯密的这个分析提醒我们，我们的美德不可能存在于我们的自然意义上的内心，人不能成为自己的前提条件和分析基准，关于美德的存在，我们必须学会向上看，必须学会信仰。

第三，人的内心的什么力量和什么功能导致人类的心灵有关于美德的认同感和判断力，这种关于美德的判断力是通过什么手段来完成的。(P350)

斯密的这个问题可以说是整个《道德情操论》最本质的问题，也是这本经典著作的最高主题。经过缜密的长期的辨析之后，斯密提出一个崭新的伦理学新概念：公正的旁观者。也就是说，关于人类道德情操的前提条件和分析基准，表现为一种“公正的旁观者”的绝对存在，这种存在就是上帝存在，上帝作为一个主观的话语体系，作为一个无所不在的终极的审判者，存在与每个人的内心深处。

如此看来，斯密的问题意识来到了一个非常深刻的地带，同时也来到了一个非常传统的地带，这就是上帝信仰。对第一个问题意识的回应，意味着斯密认同阿奎纳意义上的一般启示。即所有人在一般秩序的意义上接受了上帝所赋予的伦理意义。只要是一个人，即可以排除这个人所依存的身份传统与文化传统，使得这个人先验地拥有某种意义上的道德判断力。这种关于伦理的判断力均匀地分布在每个人的心灵秩序之中，使得从古到今的道德哲学思想家们总是在努力描述这种道德的秩序，从而构成了人类社会不同语言不同文化语境下的道德哲学思想史。也就是说，在这个世界上找不到一个没有道德诉求的人，如果我们假定这个世界上有一种非道德秩序的存在，那么一定不会是人，不会是人所组成的社会，只能是而且唯一是动物，只有动物才不具有道德的激情。

对第二个问题的回应，意味着斯密试图在人性论和人的行为方式两个维度上展开人的道德伦理分析，这样的分析是方法论个人主义的，也是方法论主观主义的。即，当我们分析道德情操的命题，这个命题先验给定的场域就是个体之人。

对第三个问题的分析，意味着斯密在人的心灵秩序的内部发现一个主观存在的无偏差的、既是同在的又是外在的判断力，从而构成人的关于道德情操的判断力。

第一个问题是融合了唯理论和经验论的前提条件；

第二个问题是人的心灵和行为的经验主义辨析；

第三个问题是寻找道德情操判断力的终极来源。

这三个问题意识提醒我们，亚当斯密的《道德情操论》并不是一本指导人们如何成为道德完美之人的“教化之书”，而是一本思考人类的道德哲学如何成为可能，伦理学作为科学如何成为可能的科学之书。经由亚当斯密的努力，道德哲学从此不再是一门意识形态的宣传，而是一门科学，一种容纳了观念秩序、思想史涌现与方法论的缜密的科学。

上述辨析让我意识到：

第一，斯密的问题意识既是经验主义的路径，也是唯理论主义的路径，他是一个类似于康德的“综合的判断”的思想家。

第二，真正的学者应该永远追问为什么，而不是直接讨论怎么办。

第三，读懂了斯密的《道德情操论》，人们就不会再对那些仁义道德的“教化之书”有更多的阅读兴趣，因为所有的道德“教化之书”都没有对人性论和对的行为方式展开足够的考察与辨析，更没有对更高的道德绝对命令有一种基于信仰传统的敬畏与倾听，因此这种“教化之书”所谋求的不过是用人的理性力量去改变人的观念秩序，显然是就是人的理性的自负。如此我们就有理由认为，孔子的仁义道德教化传统就是一种道德哲学意义上的理性自负学问。

斯密提出“天性原则”，对应的思想资源应该是阿奎纳意义上的普遍启示：每个人都有信仰上帝的隐蔽心理结构，每个人都先验地拥有道德情操的判断力。

也就是说，当我们把“天性原则”首先指向了基督信仰，那么我们反过来考察思想史意义上的那些由人的理性所构建起来的道德哲学思想史资源，斯密认为主要分为三个部分：

合宜性、谨慎、仁慈。

这三个关键词囊括了人类的关于美德的全部情感。在斯密的思想史梳理框架里，柏拉图、亚理斯多德、斯多葛学派尤其是芝诺、加图、西塞罗等人的思想，就属于“合宜性”的道德哲学命题。

实话实说，王阳明的致良知表述，也属于这种人的理性的关于合宜性的道德哲学命题之中。在人的理性建构的意义上，中国人的道德哲学既不会比西方人优秀，也不会比西方人低劣。唯一的不同之处，就是西方人经过长时间的思辨，把问题意识的终极基准和前提条件对准了圣经传统和上帝信仰，而我们把问题意识的终极基准和前提条件对准了一群自以为是的天道想象和君子传统。

圣经传统和上帝信仰是从上而下的降临式的启示传统，而中国人的天道想象和君子传统是中国人自我给定和经验总结。这样差别真正构成了我们中国社会的道德伦理秩序与西方社会的道德伦理秩序的最大差别。必须直接说出，这种差别看似是一种思想的不同，事实上乃是一种天壤之别。